—Tengo una profecía para ella. Su hijo será liberado en breve —me dijo el pastor.
Cuando hablé con Rosa la vi contenta y supuse que era por la profecía del pastor y se lo comenté. Ella me respondió desairándome con risas y un argumento. El hijo estaba preso por una causa complicadísima, no sabía cuándo iba a salir, pero Rosa se sentía feliz porque la atención y el clima de la iglesia le habían devuelto la autoestima.
Una brevísima viñeta de una fiel evangélica que se apropia de la religión a la luz de la psicología puede ser interesante para poder abarcar los problemas que supone una expresión aparentemente tan sencilla como la religiosidad popular. Para poder describir un panorama en el que conviven instituciones religiosas, la industria cultural, la psicología, la política y los curanderos, es preciso entender que la religiosidad popular es antes que nada, un proceso en el que emerge una pluralidad de subjetividades con diversas prácticas religiosas. Una muestra de ese proceso es la que puede leerse en Vivir la fe: entre el catolicismo y el pentecostalismo, la religiosidad de los sectores populares en la Argentina, un libro en que intenté resumir una dilatada experiencia de investigación sobre la relación entre religión y sectores populares.
La religiosidad popular ya no es lo que era, ni en la vida social ni en la cabeza de los observadores. Tal vez nunca fue lo que imaginamos. La religiosidad popular no implica un pueblo homogéneo ni unas tradiciones lejanas e inmutables. Ocurre plural y móvil dentro y fuera de las instituciones religiosas históricamente dominantes, más con ellas que contra ellas. A veces, entre otras, como desborde que consagra santos populares (del Gauchito Gil a Gilda) o como apropiación creativa de la tradición evangélica. Y sucede así, que las catequistas de una iglesia trafican milagros a espaldas del sacerdote de una parroquia, pero dentro de la parroquia, o que integrantes de una iglesia evangélica conjuguen religión y experiencias psicoterapéuticas en la formulación de su universo de creencias. Y no ocurre a escondidas del ojo de la cultura religiosa “oficial”: más bien la obliga a dialogar y a recomponerse. Así con todo lo conservadoras que se supone que son las instituciones religiosas generan de forma permanente adaptaciones a la novedad social y cultural que las desafía.
Por eso, uno puede encontrarse con expresiones que resignifican y disputan hasta las contra culturas. Así, por ejemplo, el cristianismo juvenil, en las versiones católica o evangélica pudo inscribir en su repertorio las más diversas gamas del rock y no solo hacer propia su música, sino también, una versión de su espíritu, en algo que para mí se condensa en una expresión genial de uno de los interlocutores que tuve en mi trabajo de campo: Jesús es re-loco el mundo es careta. Así es: de la misma manera que hay una rebeldía juvenil a caballo de las crisis de la adolescencia y las de la época también hay un periodo de reintegración que construye versiones de la religión para hacer una crítica de la crítica. El joven de ayer antisistema puede estar buscando mañana su “reabsorción” y las estrategias evangelizadoras de algunos grupos están exitosamente constituidas para lidiar con esa posibilidad.
Analíticamente hablando no hay “un pueblo de dios” que lucha por la liberación como se sueña por izquierda, ni “un pueblo de la nación católica” como se soñaba por derecha. Lo que hay es una pluralidad de grupos que pertenecen a las más diversas posibilidades de las clases trabajadoras (cuento en este rubro a los “excluidos” que trabajan en peores condiciones que nadie) y sostienen una variedad enorme de prácticas incluida una pluralidad infinita de prácticas religiosas.
El proceso de la religiosidad popular es un proceso habitado por un contrapunto entre las más diversas instituciones que se hacen presentes en el mundo de las clases populares y algo que llamo “matriz cosmológica”, justamente para relativizar la idea de religión. En ese contrapunto las personas hacen sus composiciones religiosas componiendo, a su manera, las influencias, obstáculos y habilitaciones de la vida cotidiana y los llamados de las más diversas instituciones religiosas.
Y eso de cosmológica, ¿qué es? Para una parte importante de la sociedad argentina el término religión es imperfecto y redundante: para esa parte de la sociedad, que es centralmente la de los sectores populares, la separación entre el más acá y el más allá, entre lo divino y lo terreno no es real. En lo que llamo perspectiva cosmológica los milagros están a la orden del día y la palabra religión sobra porque no hay que reunir lo que no está dividido. Para quien se ubica en la perspectiva cosmológica, la idea de religión no tiene el mismo sentido que para quien participa de la perspectiva desencantada, aun cuando en este último caso se trate de una persona religiosa. Para el primero, “religión” es un término redundante que da cuenta del determinismo de lo sagrado. Para el segundo, es el término que da cuenta de la separación entre los planos de experiencia trascendente e inmanente. Para el desencantado, la religión es creencia, un no-saber, pues ya no vive en la inmediatez de la creencia. Para quien vive dentro de la perspectiva cosmológica, siempre hay reciprocidad con lo sagrado. Para el religioso que está fuera de ella, la “creencia” es una actitud subjetiva que sucede a la pérdida de esperanzas fundadas.
De la misma manera que la ostra produce la perla de forma independiente de las características del grano de arena que la hace reaccionar, la matriz cosmológica en contrapunto con el devenir histórico se modifica a sí misma y produce experiencias en contacto con los más diversos estímulos: el peronismo, la psicología, las culturas juveniles, las terapéuticas populares. Así la religiosidad popular es dinámica, plural y contradictoria. La religiosidad popular realmente existente es omnívora y no se limita a ser la sobrevivencia de un mundo rural: recorre las instituciones religiosas establecidas, las prácticas de la modernidad y la posmodernidad. En ese recorrido dialoga con todo: las transformaciones de la sexualidad, la emergencia de los más variados individualismos, los hedonismos y las militancias que todas las décadas renuevan en nuestra sociedad.
Muchas veces se percibe la religiosidad de los sectores populares con una mezcla de demagogia y ternura impostadas, asumiendo ingenuamente lo que Francisco de Quevedo rimaba con ironía: ¿Quién careciendo de ley/merece nombre de santa?/¿ Quién con la humildad levanta a los cielos la cabeza?/La pobreza. La religión de los sectores populares, por la pobreza de sus agentes, y por ser una tradición también es santa. En el ánimo progresista, cuando es mirada con cariño, la religión de los sectores populares es resistente, creativa, festiva, anti institucional o al margen de las instituciones. Desde ese mismo lugar, cuando se la mira con sospecha, se la concibe como conservadora, pasiva, ingenua, utilitarista, alienada. Los conservadores hacen exactamente al revés: glorifican la religiosidad popular que asume la cruz y demonizan la que es festiva.
Lo que es seguro, es que sobre la religiosidad popular siempre se proyectan los más diversos ideales de militantes, analistas y agentes religiosos. Esto sucede en casi todos los planos con la experiencia de los sectores populares. Pero con la religión sucede más que en ningún otro. Quienes aman la voz del subalterno y cuestionan toda interpretación de la subalternidad porque resulta opresiva, se permiten callar al subalterno cuando se trata de religión. Porque para ellos la religión es, casi, casi algo horrible en sí mismo salvo excepciones. En todas esas proyecciones hay una parte de verdad y al mismo tiempo un obstáculo. El problema es que la religiosidad de los sectores populares no es de forma exclusiva y absoluta resistente, o conservadora, o anti institucional, o festiva, o resignada: es eso y muchas cosas más al mismo tiempo.