Información para la conferencia pública de Nancy Fraser en UNSAM.
Cuando le habían declarado la muerte a la filosofía política, un estadounidense, John Rawls, la revivió con un libraco en el año 1971: “Teoría de la Justicia”. En cientos de páginas, este liberal progresista se animó a dibujar un horizonte normativo sobre la política, considerando dos temas que siempre inquietan: la desigualdad y la diferencia.
En EE.UU el movimiento afro, el de mujeres, migrantes, divesidad sexogenérica, sindicatos, entre otros, hicieron de los derechos civiles un estandarte de intervención y disputa al que la “ciencia” política como intento de “regulación” social en términos de estadísticas o con teorías del mero interés, no supieron otorgarle un marco de inteligibilidad. Cuando los “datos” se desvanecen, se corre el horizonte y la reflexión surge como necesaria y funcional. Con la teoría rawlsiana (revisada una y otra vez luego de su texto canónico), la filosofía como reflexión recobró, en el país del norte, tan poco afecto a la teorizaciones sin pragmática inmediata, una fuerza que no conocía hasta el momento.Y hasta se animó a la importación de discusiones (kantismo, por ejemplo) que comenzaron a dialogar con aquella conocida tradición que considera verdadero lo que funciona.
Rawls marcó los debates posteriores y se convirtió en un punto de inflexión de la tradición filosófica de su país. Sus cruces con las críticas al liberalismo por parte de los llamados comunitaristas (los que consideran a los agrupamientos culturales y sus nociones de bien como actores de la política) y con otras versiones de su universalismo liberal, se convirtieron en piedra de toque para aquell*s que regaron el terreno donde él produjo su reflexión como pretendida respuesta. Feministas y afros pronto atendieron el debate que Rawls le planteaba, o bien en términos de receta, o como puching ball para repensar otros modos de justicia y emancipación.
Mientras muchas feministas prefirieron teorizar desde pretendidas reflexiones “propias”, otras, en cambio, se apropiaron de las tradiciones políticas para discutirlas en sus términos: feminismo no como una isla teórica que debe crear un vocabulario-isla desde una supuesta naturaleza o subcultura, sino como política/combate en y con el canon. Nancy Fraser es de estas últimas.
De aspecto wasp, esta filosofa-socióloga feminista (¿Cómo entender la disciplinariedad en un sistema de créditos?) tomó el guante de todos los debates post Rawls para discutir su principio de justicia, ese punto de Arquímedes que l*s pensador*s universalistas creen encontrar en procedimientos pretendidamente ascépticos. Dentro de esta tradición, y sin caer en ningún relativismo, Fraser propuso combinar la necesidad de redistribuir los bienes materiales, por una parte, y el reconocimiento cultural, por otra. A este formula se la denominó perspectivismo dualista, que pronto encontró discutidor*s, entre ell*s Judith Butler. Con ella, que consideró que el dualismo secundarizaba la cultura, quitándole su radical materialidad, tuvo el debate más sonado.
La obra de Fraser llegó a nuestro país, por primera vez, en traducción de la Universidad de Los Andes. Su libro “Iustitia Interrupta” (1997) habilitó el debate con el mainstream académico que consideraba todo lo que vocabulizara género, sexualidad y etnia como un campo secundario. Con Fraser, distintos grupos comenzaron a discutirle al canon reiniciado por Rawls no un nuevo espacio de debate, no la necesidad de un particularización, sino la posibilidad misma de conformar una sociedad justa en los términos en que ellos hablaban. En el canon, dispuntándolo, Fraser desmarginalizó las producciones de grupos y colectivos que eran empujados al corralito de monólogos que solo podían acceder a la posibilidad de “seminario optativo”: ahora la política debía tomar en cuenta que su canón era excluyente.
Con ella, otras pensadoras se lanzaron a discutir el poder macho de John Rawls, Jürgen Habermas y tantos otros (siempre varones) que eran los habilitados para pensar la política como regulación tomando nota de las políticas de la diferencia tan afectas a la filosofía francesa, pero con una escasa disputa frontal con los señores del reino de la filosofía política.
Nancy Fraser es una autora polémica. No solo es crítica y revisora de su tradición, sino de su contemporaneidad. Como Judith Butler y otras, interviene y discute desde la New School University de Nueva York. Recientemente, complejizó su dualismo redistribución-reconocimiento, con la noción de representación, una tercera instancia que busca dar respuesta a los desarrollos presentes de capitalismo.
- Desde su libro “Iustitia Interrupta” hasta la actualidad, ¿cuáles son las principales reconsideraciones que usted ha hecho a su noción de reconocimiento?
Primero desarrollé mi concepto de reconocimiento como una intervención que fuera filosófica y política a la vez. En el plano de la filosofía, estaba convencida de que el reconocimiento era una dimensión necesaria de la justicia social. Su concepto abarcaba una clase completa de injusticias (formas de falta de respeto e invisibilidad impuesta, por ejemplo) que no podrían ser considerados meros efectos colaterales de desventajas económicas (supuestamente) más fundamentales (como la pobreza, el desempleo, la falta de tierras). Con esto yo me oponía al que entonces era el paradigma filosófico dominante, el cual se enfocaba exclusivamente en la justicia distribuiva. En este tema, estuve aliada con Axel Honneth y Charles Taylor, quienes en ese momento también estaban trabajando sobre la teoría del reconocimiento. En otros temas, sin embargo, discrepé con ellos. Yo insistía en contra de Taylor en que lo que reclamaba reconocimiento no era la identidad sino el estatus social; y argumentaba contra Honneth que el reconocimiento no abarcaba toda la moral política, sino que era sólo uno de dos aspectos principales, siendo el otro la distribución. Como puedes ver el argumento filosófico tiene múltiples aristas, y fue realmente complicado.
Al mismo tiempo, yo estaba haciendo una intervención política. Por un lado, estaba disputando el punto de vista tradicional de la izquierda desde el cual las demandas de reconocimiento (de, por ejemplo, mujeres, personas discriminadas por su raza y minorías sexuales) eran secundarias a la lucha de clases. Contrariamente a esta perspectiva, yo buscaba demostrar que esos reclamos apuntaban a injusticias reales, estructuralmente arraigadas, que no podían ser superadas indirectamente, cambiando la política económica, sino que requerían una atención sustancial en ese mismo momento. Por otro lado, también estaba discutiendo las tendencias culturalistas de los nuevos movimientos sociales que se enfocaban exclusivamente en las luchas discursivas o simbólicas, mientras descuidaban la economía política. También entonces la intervención tenía dos lados: oponiéndome tanto al enfoque economicista como al culturalista, yo defendía una mirada bifocal de las luchas sociales capaz, en principio, de acercar a la “vieja” y a la “nueva” izquierda.
Desde entonces he introducido un cambio importante en mi pensamiento. Después de reflexionar y debatir mucho, decidí que incluso el modelo de justicia de dos dimesiones, que abarca redistribución y reconocimiento, no iba lo suficientemente lejos. Algo seguía faltando: a saber, la categoría de injusticias específicamente políticas (como la privación de derechos civiles). Esta última no estaba enraizada ni en la estructura de clase ni en el estatus social, sino en un tercer mecanismo de ordenamiento social, la constitución política de la sociedad. Lo que hice entonces fue introducir una tercera dimensión de justicia, a la cual llamo representación, convirtiendo entonces mi marco de dos en uno de tres dimensiones.
La introducción de la representación me brindó los medios para entender importantes formas adicionales de injusticia. Algunas pertenecientes al nivel territorial del Estado, donde las disposiciones y marcos constitucionales se combinan a menudo con jerarquías de clase y de orden social para impedir que muchos de quienes en principio son aceptados como ciudadanos, puedan tener paridad de voz e influencia en los asuntos comunes. Pero otras injusticias de “falta de representación” asoman en un nivel transnacional, donde la división del espacio político en estados territoriales más o menos poderosos impide efectivamente que los pobres globales se enfrenten con fuerzas internacionales (imperiales, extranacionales), como los especuladores financieros y las compañías depredadoras, que son en gran medida las responsables de su situación. En los últimos años, he estado especialmente preocupada con esta segunda forma de injusticia “meta-política”, que se destaca especialmente en nuestra era actual de capitalismo financializado y globalizador.
- En el marco de los actuales procesos políticos en EEUU, ¿considera que la elección de Barack Obama tuvo algún efecto sobre el reconocimiento de la comunidad afroamericana?
La elección de Barak Obama en 2008 fue recibida en todo el mundo con gran alegría y esperanza –la esperanza de que cambiaría radicalmente el curso de la política de los Estados Unidos. La realidad, es triste decirlo, es que él ha continuado, y en algunos casos agravado, muchas de las políticas de George W. Bush –basta pensar en la guerra con ataques teledirigidos, la vigilancia electrónica omnipresente en el interior y en el exterior, el sometimiento a los intereses financieros, la redistribución ascendente del 99% hacia el 1%, etc. En efecto, Obama está continuando las políticas neoliberales. Este es el contexto más importante para entender la situación actual de los afroamericanos. Por un lado, la elección de un presidente negro, incluso uno bastante decepcionante, fue una declaración simbólica importante, que parecía anunciar el deseo colectivo de repudiar la horrorosa historia de desposesión, esclavitud y humillación. Por otro lado, los cambios estructurales necesarios para reforzar esa declaración, para convertir ese deseo en realidad, no fueron ni siquiera propuestos, mucho menos llevados a la práctica. Toda la retórica de transformación de Obama se evaporó cuando tomó posesión del cargo. Desde entonces, no ha habido muchos cambios –excepto por el empeoramiento de la situación económica de los pobres, los trabajadores y la clase media.
- ¿Cómo percibe la situación política de América Latina en la última década?
Para un observador del Norte, América Latina representa una excepción política.
En el resto del mundo, la crisis capitalista provoca protestas, pero poco sostenidas, con una organización de base amplia, pocas alternativas programáticas, y virtualmente sin gobiernos de izquierda inclinados a ponerlas en práctica. Por el contrario, los gobiernos electos de toda clase, incluidos aquellos que se dicen socialistas, se apuran a cumplir las órdenes de los bancos centrales, ignorando abiertamente la oposición popular a las medidas de austeridad; y el sentimiento anti-neoliberal, aunque ampliamente difundido y en ocasiones militante, hasta ahora no ha sido capaz de fusionarse en un bloque coherente y contrahegemónico que pueda llegar a ser una alternativa creíble al gobierno de “los mercados”.
Como decía, América Latina representa una excepción bienvenida en este cuadro. Habiendo restaurado la democracia y tras sobrevivir a un asalto anterior de los fundamentalistas del libremercado, la región acoge hoy lo más parecido que el mundo ha visto a un doble movimiento Polanyiano. Al menos acá la embestida neoliberal ha provocado una respuesta contrahegemónica: un frente emergente, si bien aún no un proyecto a gran escala, que apunta a proteger a la sociedad y a la naturaleza frente al capitalismo financiero. Es cierto que este contramovimiento es heterogéneo, asumiendo distintos formatos en diferentes países; y que no todas sus corrientes son totalmente democráticas o genuinamente emancipatorias. Pero el hecho de que exista es suficiente para hacer de América Latina la región políticamente más interesante del mundo hoy.
- ¿De qué modo concibe una política emancipatoria en el marco de la crisis del neoliberalismo en Europa?
Ahora mismo soy muy pesimista sobre Europa, que me parece está inmersa en una crisis política sistémica y profunda. Pienso en cosas como el crecimiento dramático de los partidos extremistas, la muy baja participación electoral, la desafección generalizada con el euro y con la Unión Europea como tal, las profundas tensiones entre los estados miembros y la desconfianza cercana a la xenofobia racista entre sus poblaciones. También ha habido un colapso virtual de los partidos de izquierda en muchos países europeos (aunque no en todos), y una decadencia de toda perspectiva política-ideológica y programática identificable y coherente. Mientras, todos los partidos corren a aplacar a “los mercados” como diciendo “ahora todos somos neoliberales”.
En este contexto, la aproximación a una política emancipatoria requeriría un cambio de dirección importante. Haría falta la creación de un bloque anti-austeridad que trascendiera las divisiones entre los estados miembros. Un bloque así tendría que prescindir de los imaginarios nacionales que continúan enmarcando la vida política en la Unión Europea. Tendría que crear en su lugar un nuevo imaginario político transnacional que vaya más allá de las divisiones nacionales –tal vez un imaginario basado en una noción expansiva de clase o en la figura del 99%. Algo así parecía a punto de emerger hace pocos años, con la gran ola de protestas de los indignados y los movimientos Occupy. Pero estas protestas se probaron efímeras, y a su paso dejaron pocos resultados en términos de programa u organización. Hoy no vemos un levantamiento de distintas fuerzas populares, sino más bien fatalismo, autoexclusión, estrategias de adaptación y una apatía rayana en la desesperanza. Un síntoma es la moda actual del anarquismo entre la juventud radical europea, que parece haber desistido de la política organizada como tal mientras sigue sin ser capaz de confrontar de forma seria la necesidad de coordinarse y organizarse para lograr la transformación social.
Foto de portada: Pere Tordera