No hay actos ni declaraciones ni discursos. Alrededor del Obelisco protestan gente de a pie, familias, parejas y amigos que agitan banderas argentinas e imágenes de San Martín. A medio camino entre la manifestación política y el acto escolar, algunos sostienen carteles hechos a mano con cartulinas y fibras de colores que retoman consignas de las redes sociales: “infectadura”, “abajo la falsa pandemia”, “liberen el dióxido de cloro”, “Milei presidente”, “contra el fracking y la vacunación irrestricta”. Entre ellos también hay algo de circo y de fiesta: dos payasos, un motoquero con un casco de cresta punk y dos bandas de metaleros vestidos de negro. La mayoría no llegó caminando, sino en autos que desfilan tocando bocina. Sus conductores bajan la ventanilla, asoman la cabeza y gritan:
¡Que se acabe la cuarentena!
¡Aprovechemos dos horas de libertad!
¡No a la reforma judicial!
¡Terminen con la mentira!
La euforia va en aumento: salir del aislamiento tiene una mezcla de recreo desaforado y de alegría de saberse rebelde por un rato. La policía antidisturbios mira callada, espera los desmanes del 17A que nunca van a llegar.
A las seis de la tarde el sol invernal cae sobre Avenida Corrientes y decenas de parejas con barbijos y envueltas en banderas argentinas caminan despacio, a paso firme, con la frente en alto: sin duda regresan a sus casas orgullosas por haber participado de un deber cívico.
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Lo dijeron muchos analistas: la manifestación del 17A condensó una serie de cuestionamientos muy concretos a las políticas de cuarentena. Esas demandas, sin embargo, no parecen ni homogéneas ni políticamente organizadas. Más bien se asemejan a una colección desperdigada de sensibilidades indignadas con el encierro, anti-kirchneristas furiosos y pos-hippies que sospechan del Nuevo Orden Mundial. ¿Pero es todo tan heterogéneo y arbitrario? ¿Son esas manifestaciones presenciales que asumen riesgos para la salud, las declaraciones mediáticas y la virulencia que leemos en las redes sociales sólo protestas aisladas? ¿Son sólo la derecha política? ¿Y si lo fueran, qué entendemos por ese término? ¿Qué nuevas afinidades y simbiosis culturales se avecinan en el escenario de la pos-pandemia?
No hay duda de que este tiempo atizó viejas y nuevas sensibilidades. Al fin y al cabo las personas reaccionan a situaciones nuevas e inesperadas en función de modos de creencias y valores arraigados. Por eso la pandemia funciona como una especie de revelador, de acelerador de sensibilidades que ya actuaban a nuestro alrededor aunque no siempre las percibiéramos como tales. Sin embargo, esas sensibilidades no son islas o conjuntos de afectos, valores e ideas aisladas, sino tramas que pueden articularse y confluir en una demanda, un reclamo o en puntos de vista comunes.
Política y biología van de la mano. Por eso la aparente mezcla irracional entre quienes se manifestaron contra la reforma judicial y el populismo –una zona ya más o menos estable de la derecha política contemporánea– y quienes lo hicieron contra el Nuevo Orden Mundial y la supuesta asociación entre gobiernos y laboratorios para invisibilizar el dióxido de cloro como recurso contra el COVID-19 no es arbitraria. Allí se conjugan nuevas relaciones entre política y ciencia, se condensan nuevos pliegues entre evidencia oficial y evidencia alternativa que abren una puerta insospechada para el futuro inmediato.
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Los negacionismos no son sinónimo de modos de vida alternativos y complementarios al modelo científico-técnico, que desde hace mucho han convivido y coexistido democráticamente con él. En cambio, representan expresiones públicas que tienen una mirada totalizante, paranoica y montada en la teoría del complot. Están dedicados a desacreditar en su totalidad saberes consolidados y, como señala la filósofa brasilera Débora Danowski, parten de un proceso de exclusión social y simbólica que es eminentemente político. Por ello, cuando se amparan en sistemas democráticos como los que representan Jair Bolsonaro en Brasil o Donald Trump en Estados Unidos se vuelven aún mucho más graves.
Muchos de quienes rechazan la cuarentena en favor de lo económico o de la libertad individual y frente al autoritarismo del Estado pueden adherir en todo o en parte a ese tipo de argumentos. El negacionismo no es una posición esencial, sino una cuestión de grado, pero muestra hasta qué punto los argumentos políticos están entramados en otros que remiten a la evidencia científica.
Por su parte, la ciencia oficial tampoco es un bloque cerrado sobre sí mismo. En todo caso, es esa imagen idílica y auto centrada la que pierde capacidad de respuesta contra los negacionismos contemporáneos. Las disputas por la evidencia de las formas de contagio, la utilidad de los barbijos y la eficacia de las vacunas han mostrado que el conocimiento no es producto de héroes escondidos atrás de un microscopio y un guardapolvo blanco, sino de un sistema inestable, con fuertes intereses políticos y financieros. Pero, ¿cómo entender la impugnación total o parcial de la ciencia?
La desconfianza como código de interacción social es tal vez uno de los fenómenos sociales más relevantes de las últimas décadas. Un rasgo de la vida contemporánea que no puede reducirse a la crisis política o al vacío existencial, sino a la dificultad de proyectar relaciones de intercambio estables en las que se puede confiar en códigos de interacción comunes. Para una parte de la población esos intercambios son fallidos pues no comparten los códigos de interacción comunes. Los más visibles son los que rechazan la evidencia científica o la aceptan con restricciones. Sueltan un manto de duda sobre las recomendaciones de los especialistas, amparados en la idea de la “falsa pandemia” como una operación política del populismo. También los hay más tímidos, aquellos que sólo tratan de canalizar este rechazo en una disputa partidaria entre el gobierno y la oposición política. Aunque reducir el negacionismo científico y el rechazo a la cuarentena a una cuestión partidaria o puramente coyuntural es tomar al toro de la cola.
Es muy posible que la mayoría de los manifestantes del 17A no simpatice con el gobierno. Pero el modo en que reivindican la república y la libertad va mucho más allá de una simpatía política: hacen a modos de afecto, cognición y moralidad que preceden y exceden la coyuntura. Perciben las medidas y políticas tomadas a partir de la pandemia como una amenaza a las libertades individuales, como una ofensa moral a sus valores más sagrados. En sintonía con el diagnóstico de Martín Vicente y Ezequiel Saferstein, hay una “épica de la resistencia” que se monta sobre una moral de la libertad y del individuo, del esfuerzo, y contra la política como un sinónimo de la corrupción.
La defensa épica de la República también está acompañada por sensibilidades mucho más radicales e ideológicamente articuladas. Como las de jóvenes identificados con el hiperindividualismo y la tendencia libertaria, que suelen articular un sentimiento antisistema, una estética rebelde y una metafísica de la libertad individual como solución a todos los males del mundo. Con fuerte presencia en redes, esta sensibilidad se acomoda bien a los reclamos anti populistas más convencionales: despliega un liberalismo que, en su rechazo a valores básicos como la vida, queda cada vez más a la derecha del campo político. Es en ese descuido explícito o por omisión por la vida común donde tal vez se encuentre el marcador más evidente de la nueva derecha, que renuncia al proyecto civilizatorio que incluso el liberalismo supo apoyar en otras épocas.
El rasgo autonomista de este liberalismo silvestre puede incluso simpatizar con estéticas y sensibilidades de auto-cuidado y modos de vida alternativos. De esa forma se abre una nueva posibilidad de clivajes entre modos de vida alternativos, sentimientos antisistema y las derechas contemporáneas. Clivajes que pueden paradojalmente reivindicar una concepción holista y orgánica, al mismo tiempo que desmerecer la vida realmente existente. El uso del dióxido de cloro como un “remedio” validado contra el COVID-19 es un buen ejemplo y muestra hasta qué punto el discurso conspirativo puede justificarse en base a la idea del complot entre gobiernos, OMS y laboratorios que trabajan en la vacuna.
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—¡Estamos acá para oponernos a la vacuna!
Entre las centenas de personas que se manifiestan alrededor del Obelisco, un activista se aferra a su bandera ecologista y grita su desconfianza hacia gobiernos y laboratorios. Participa del Pacto Mundial Consciente, una ONG que reivindica la unión espiritual de todas las naciones, apoya las luchas de todos los pueblos indígenas y critica al consumismo, el materialismo y el capitalismo. Cuenta que luchan “contra el fracking en toda América Latina y contra el negocio de los laboratorios y la nueva vacuna”. A pocos metros, su grupo despliega una pancarta naranja. Se lee: “Tomá conciencia y actuá con el corazón: no a la pandemia del Nuevo Orden Mundial”. A lo lejos, una señora los mira fijo. Está envuelta en otra bandera, esta vez argentina, y sostiene un cuadro de José de San Martín. Lejos de las imágenes sanmartinianas que aluden a la “libertad”, una especie de versión neoliberal del libertador de América se entreteje con quienes se aferran a su propio americanismo en clave espiritual-indigenista.
La sensibilidad holista de algunos de estos manifestantes -y de tantos otros- promueve una concepción de la vida que reivindica terapias alternativas, critica la vacunación masiva y hace apología de los fermentos orgánicos y la simpleza. La intensa actividad en redes sociales que sostienen sus adherentes representa uno de los focos más importantes de la desconfianza en la realidad de la pandemia, de crítica al aislamiento social obligatorio y, más recientemente, de sospecha a la aplicación de una vacuna. No hace falta ir muy lejos para encontrar la viralización de videos y posteos de Chinda Brandolino. Esta médica católica conservadora argentina, una de las voces más críticas de la política sanitaria, brama contra el Nuevo Orden Mundial y se muestra a favor de la “evidencia alternativa” de Médicos por la Verdad, una organización que pone en duda la gestión global de la pandemia y la política de vacunación.
En todos los casos, esa sensibilidad alternativa, antisistema, que desconfía de la ciencia y los gobiernos, comparte una idea de la evidencia que se basa más en la “experiencia personal” y no en el discurso oficial. Esta reivindicación de “mi punto de vista” o del estatuto “construido” y “espurio” de la objetividad científica y de la política estatal es parte de una corriente cultural mayor que tienen que ver con nuestra condición contemporánea.
La experiencia es uno de los códigos por excelencia de la cultura actual. Se promueve tenerlas, contarlas, vivirlas. Contra el saber intelectual se reivindica “estar ahí” y “sentir”. Ni las ciencias sociales ni la crónica de nuestro tiempo pueden evadirse de este dictado. La experiencia atraviesa la literatura de autoayuda y las técnicas de autoconocimiento pero también la nueva pedagogía y hasta el boom del género autobiográfico. El cuerpo y la vivencia son términos que hacen a toda una retórica del instante y lo fluido.
Sería bueno entender este proceso en su cuadro más amplio y englobante, que incluye tanto una dimensión conservadora -aunque sin duda sea vivida como radical por sus adherentes- como una dimensión emancipadora. Que la “naturaleza” no es una y para siempre, que es construida, que supone relaciones de poder es un argumento que usamos para reivindicar posiciones emancipadoras. Incluso la propia idea de la “experiencia subjetiva” como el eje de las decisiones personales y de la construcción de identidades se reivindica habitualmente en un sentido progresivo y democrático. Sin embargo, la “experiencia subjetiva” también se usa para deslegitimar saberes comunes y evidencia oficial. Se confía en el propio ejemplo, en la propia red de información circunscrita a la red íntima de contactos y fuentes digitales. Es allí, en ese campo íntimo, donde se despliegan las nuevas ideas de “evidencia alternativa” que se contrastan con las de la ciencia oficial y el saber autorizado de los expertos.
¿Qué hacer con esta crítica al carácter estático y dado de la “naturaleza”? ¿Volvemos al positivismo más duro? ¿Reivindicamos un modelo de naturaleza absoluto? ¿Asumimos como legítimo el recurso a la “experiencia individual” como fundamento de evidencia? ¿Cómo lidiar con los negacionismos contemporáneos sin la nostalgia de una naturaleza universal?
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No hay por qué sorprenderse. Ya no se cree ni en la política, ni en la ciencia, ni en la religión como en el siglo pasado. Tal vez estamos demasiado adheridos a una auto-imagen de nuestras sociedades que atrasa un poco. O por lo menos que no consigue asumir la densidad de procesos contemporáneos. Podemos pedir más ciencia, más política, más religión, pero tal vez estemos demandando un orden que se fue para siempre. ¿Cómo intervenir con un programa que no abandone los valores democráticos, en todas sus dimensiones redistributivas y simbólicas, sin ser nostálgicos?
En contraste con otros contextos nacionales, el higienismo argentino con su idealización de la salud pública y de la política estatal de cuidado parece todavía tener una fuerza cultural significativa. Décadas de políticas de vacunación y campañas contra el contagio de enfermedades, la prevención y el cuidado corporal hicieron de este modelo un estándar de vanguardia mundial. Es cierto que fue impuesto desde arriba, tuvo un sesgo biologicista y excluyó la diversidad étnica, de género y social. Sin embargo, esa crítica no debería implicar su anulación, como reclama el discurso neoliberal, sino un proyecto que mantenga el espíritu inclusivo y vaya más allá: una idea democrática más radical que considere colectivos singulares.
A diferencia de Brasil, donde el negacionismo es política de Estado, o de Bolivia, donde el dióxido de cloro abrió un debate público que incluso promovió su uso con aval del Estado, en Argentina los negacionismos científicos parecen quedar por ahora asilados en expresiones muy locales. ¿Hasta cuándo el higienismo heredado seguirá siendo políticamente dominante? No es posible saberlo.
De algo sí parece haber pocas dudas. El lenguaje de la libertad y la autonomía, montado sobre procesos de individualización de las últimas décadas, es un código de época que se encuentra en la base tanto de movimientos que expanden derechos como también de grupos conservadores que hacen de esos valores una política restrictiva y elitista. Al mismo tiempo, la biología y la naturaleza, aspectos hasta hace poco considerados estáticos y objetivos, excluidos de la vida social, son parte del campo de disputa. Luego de la pandemia, es posible que esas relaciones adquieran un nuevo protagonismo.
La movilización en la Jornada Nacional Socioambiental, en la que hubo una fuerte represión policial, puede pensarse como la contracara pero también en continuidad parcial con la del 17A. Es posible que muchos de los activistas ecologistas que se hicieron presentes adhieran a posiciones de sospecha con respecto a la política de vacunación y reivindiquen modos más “holistas” de gestión de la vida. Por supuesto que seguramente una gran parte no lo haga o adhiera sólo a algunos de estos postulados. Como sea, el campo de disputa sobre la evidencia científica no puede reducirse sólo a neoliberales-conservadores y progresistas-colectivistas. Esas categorías podrían quedar un poco estáticas para entender clivajes contemporáneos. La nueva centralidad de la naturaleza requiere de reflexiones profundas sobre los negacionismos como procesos flexibles y porosos.
Los movimientos políticos de las últimas décadas criticaron los determinismos naturales y mostraron su condición construida, relativa y negociada. Pero ahora tendrán que encontrar formas más sofisticadas para recomponer la importancia del conocimiento científico autorizado sobre la “naturaleza” como una herramienta política contra el negacionismo. Tal vez sea un buen momento para insistir en que lo real lo es en sus consecuencias y que todavía hay mucho por hacer para que las consecuencias de los saberes científicos autorizados tengan efecto de realidad.