Un murciélago en China empujó al planeta a una nueva crisis y a nuevas preguntas: el espíritu europeo, el fenómeno de la explotación global y la igualación de técnicas, ¿son parte de un destino absoluto? La competencia basada en la monotecnología arrasa los recursos naturales y les impide a los actores adoptar caminos diferentes; bloquea la multiplicidad de cosmotécnicas que proponen otras epistemologías y modos de existencia. Adelanto de "Fragmentar el futuro, ensayos sobre tecnodiversidad" (Caja Negra), el libro de Yuk Hui, conferencista de la Beca Cosecha Anfibia.



“Allí donde la filosofía se mostró como una ayuda, como algo salvador, 

como algo protector, fue siempre con los sanos; 

a los enfermos los volvió aún más enfermos.”
Friedrich Nietzsche, La filosofía en la época trágica de los griegos

 

EL CENTENARIO DE “LA CRISIS DEL ESPÍRITU”

 

En 1919, después de la Primera Guerra Mundial, el poeta francés Paul Valéry escribió en su ensayo “La crisis del espíritu”: “Nosotras, las civilizaciones, sabemos ahora que somos mortales”. Solo ante una tragedia semejante, y con posterioridad, nos damos cuenta de que somos seres frágiles. Cien años después, un murciélago en China –si efectivamente el coronavirus proviene de los murciélagos– ha precipitado al planeta entero en una nueva crisis. Si aún viviera, Valéry tendría prohibido salir de su departamento en París.

 

La crisis del espíritu de 1919 fue precedida por un nihilismo, una nada que agobió a Europa en los años anteriores a 1914. Como escribió Valéry acerca de la escena intelectual de preguerra: “No veo ¡nada! Nada, aunque haya sido una nada infinitamente rica”. En su poema El cementerio marino, de 1920, leemos una llamada afirmativa de ecos nietzscheanos: “El viento vuelve, intentemos vivir”. Este verso sería adoptado más tarde por Hayao Miyazaki como título para su película de animación sobre Jiro Horikoshi, el ingeniero aeronáutico que diseñó los cazas para el Imperio de Japón que fueron usados en la Segunda Guerra Mundial. Este nihilismo retorna recursivamente bajo la forma de una prueba nietzscheana: un demonio se introduce en tu más solitaria soledad y te pregunta si quieres vivir el eterno retorno de lo mismo –la misma araña, la misma luz de la luna entre los árboles y el mismo demonio que hace la misma pregunta–. Toda filosofía que no sepa convivir con este nihilismo y hacerle frente será incapaz de ofrecer respuestas satisfactorias. Una filosofía tal solo puede hacer a una cultura enferma más enferma, o en nuestra época, refugiarse en los grotescos memes filosóficos que circulan por las redes sociales.

 

El nihilismo impugnado por Valéry fue alimentado incesantemente por la aceleración y la globalización tecnológicas iniciadas en el siglo XVIII. Como escribe hacia el final de su ensayo:

 

Pero el Espíritu europeo –o por lo menos lo que contiene de más precioso– ¿es totalmente difusible? El fenómeno de la explotación del globo, el fenómeno de la igualación de las técnicas y el fenómeno democrático, que hacen prever una diminutio capitis de Europa ¿deben tomarse como decisiones absolutas del destino?

 

Esta amenaza de difusión –que Europa habría intentado afirmar– ha dejado de ser algo a lo que Europa pueda hacer frente sola, y probablemente ya nunca vuelva a ser superada por el espíritu “tragicista” europeo. “Tragicista” se refiere en primer lugar a la tragedia griega; es también la lógica del espíritu que se esfuerza por resolver las contradicciones que brotan de su interior. En “¿Qué comienza después del fin de la Ilustración?” y otros ensayos he intentado esbozar cómo, desde la Ilustración y luego del ocaso del monoteísmo, este fue reemplazado por un monotecnologismo (o tecnoteísmo) que encuentra su culminación en el transhumanismo de nuestros días. Nosotros, los modernos, los herederos de ese Hamlet europeo que en “La crisis del espíritu” de Valéry resume como el legado intelectual europeo sosteniendo los cráneos de Leibniz, Kant, Hegel y Marx, cien años después de su escrito aún creemos y queremos seguir creyendo que nos volveremos inmortales, que seremos capaces de equipar nuestros sistemas inmunológicos contra todos los virus, o simplemente huiremos a Marte cuando se presente el peor escenario. Pero en plena pandemia de la enfermedad por coronavirus, la exploración de Marte parece irrelevante a los fines de detener su propagación y salvar vidas. Los mortales que todavía habitamos este planeta Tierra posiblemente no tengamos la oportunidad de esperar hasta volvernos inmortales, como promocionan los transhumanistas en sus eslóganes corporativos. Todavía está por escribirse una farmacología del nihilismo después de Nietzsche, pero la toxina ya ha penetrado el cuerpo global y causado una crisis en su sistema inmunológico.

 

Para Jacques Derrida (cuya viuda, Marguerite Derrida, falleció recientemente de coronavirus), el ataque a las Torres Gemelas del 11 de septiembre de 2001 marcó la manifestación de una crisis autoinmune que disolvió estructuras de poder tecnopolíticas estabilizadas durante décadas: dos aviones Boeing 767 fueron usados como armas contra el propio país que los había inventado, a la manera de células mutadas o de un virus endógeno. El término “autoinmune” es solo una metáfora biológica cuando se lo emplea en un contexto político: la globalización es la creación de un sistema mundial cuya estabilidad depende de la hegemonía económica y tecnocientífica. De allí que el 11 de septiembre haya llegado a ser visto como una ruptura que puso fin a la configuración política deseada por el Occidente cristiano desde la Ilustración, desencadenando una respuesta inmune que se expresó como un estado de excepción permanente –guerras y más guerras–. El coronavirus ahora hace implosionar esta metáfora: lo biológico y lo político se vuelven uno. Los esfuerzos para contener al virus no incluyen solo desinfectantes y medicina, sino también movilizaciones militares, cuarentenas de países enteros, cierres de fronteras, suspensión de vuelos internacionales y paralización del transporte por tierra.

 

A fines de enero de 2020, el semanario alemán Der Spiegel publicó una edición titulada Coronavirus, Made in China: Wenn die Globalisierung zur tödlichen Gefahr wird [Coronavirus, Made in China. Cuando la globalización se vuelve un peligro mortal], ilustrada con la imagen de una persona china luciendo un equipo de protección exagerado y mirando la pantalla de un iPhone con los ojos entrecerrados, como si le estuviera rezando a un dios. El brote de coronavirus no es un ataque terrorista –hasta ahora no ha habido evidencia clara del origen del virus previo a su primera aparición en China–, sino un evento organológico en el que un virus se acopla a redes de transporte avanzadas y se desplaza a 900 kilómetros por hora. Es también un evento que parece devolvernos a un discurso sobre el Estado-nación y a una geopolítica definida por naciones. Con “devolvernos” me refiero antes que nada al hecho de que restaura el sentido a fronteras que el capitalismo global y la creciente movilidad promovida por el intercambio cultural y el comercio internacional habían desdibujado. El brote epidémico global anuncia que hasta ahora la globalización ha cultivado una cultura monotecnológica que solo puede conducir a una respuesta autoinmune y a una gran regresión. En segundo lugar, el brote epidémico y el retorno al Estado-nación revelan los límites históricos y reales del propio concepto de Estado-nación. Los Estados-nación modernos han intentado disimular esos límites por medio de guerras de información inmanentes y de la construcción de infoesferas que se expanden más allá de las fronteras. Sin embargo, en vez de producir una inmunología global, estas infoesferas, por el contrario, usan la patente contingencia del espacio global para librar una guerra biológica. Aún no está disponible una inmunología global a la que podamos recurrir para hacer frente a este estadio de la globalización, y posiblemente no llegue a estarlo nunca si persiste esta cultura monotecnológica.

 

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UN SCHMITT EUROPEO VE MILLONES DE FANTASMAS

 

Durante la crisis de refugiados en Europa de 2016, el filósofo Peter Sloterdijk criticó a la canciller alemana Angela Merkel en una entrevista con la revista Cicero, en la que afirmó: “Todavía nos falta aprender a glorificar las fronteras. […] Tarde o temprano los europeos desarrollaremos una política de fronteras común eficiente. A la larga, el imperativo territorial se impone. Después de todo, no existe una obligación moral a la autodestrucción”. Incluso si Sloterdijk estaba equivocado al sostener que Alemania y la Unión Europea deberían haber cerrado sus fronteras a los refugiados, cabe decir en retrospectiva que tenía razón acerca de lo poco pensada que estaba la cuestión de las fronteras. Roberto Esposito ha afirmado claramente en Immunitas que en relación a la función de las fronteras subsiste una lógica binaria (polar): por un lado, se insiste en la necesidad de controles más estrictos como una defensa inmunológica contra un enemigo exterior –una concepción clásica e intuitiva de la inmunología como oposición entre el yo y el otro–; por el otro, se propone la abolición de las fronteras para permitir la libre circulación y asociación de individuos y bienes. Esposito sugiere que ninguno de estos dos extremos –como se ha vuelto evidente hoy– es deseable ética y prácticamente. 

 

El brote de la enfermedad por coronavirus en China –que comenzó a mediados de noviembre de 2019 aunque la primera alerta oficial no se dio hasta después de mediados de enero de 2020, seguida por el cierre total de la ciudad de Wuhan el 23 de enero– llevó inmediatamente a controles indiscriminados en las fronteras internacionales de las personas de nacionalidad china o incluso de las de “rasgos asiáticos”, identificadas como portadoras del virus. Italia fue uno de los primeros países en suspender los vuelos de y hacia China; ya a fines de enero, el Conservatorio Santa Cecilia de Roma suspendió a los alumnos “orientales” y les impidió seguir asistiendo a clases, incluidos aquellos que nunca en su vida habían estado en China. Estos actos –que podríamos llamar inmunológicos– son llevados a cabo por miedo, pero más fundamentalmente por ignorancia.

 

En Hong Kong –próximo a Shenzhen, en la provincia de Guangdong, uno de los principales focos epidémicos fuera de la provincia de Hubei– se oyeron fuertes voces que reclamaron al gobierno el cierre de la frontera con China. El gobierno se negó, ateniéndose a las recomendaciones de la Organización Mundial de la Salud, que instó a los países a evitar imponer restricciones a los viajes y el comercio con China. Como una de las dos Regiones Administrativas Especiales de China, se esperaba que Hong Kong no se opusiera a China y que quisiera evitar hacer más pesado el lastre de su menguante crecimiento económico. Sin embargo, muchos restaurantes colgaron carteles en sus puertas avisando que los hablantes de mandarín no eran bienvenidos. El dialecto mandarín es asociado a los chinos del continente en cuanto portadores del virus y se vuelve una señal de peligro. Un restaurante que en condiciones normales está abierto a todo aquel que pueda pagar solo admite a cierto tipo de personas.

 

Todas las formas de racismo son fundamentalmente inmunológicas. El racismo es un antígeno social, ya que distingue claramente entre el yo y el otro y reacciona contra cualquier inestabilidad introducida por el otro. Al mismo tiempo, no todos los actos inmunológicos pueden ser considerados racistas. Si no reconocemos la ambigüedad entre ambos tipos de actos, disolvemos todo en la noche donde todas las vacas son negras. En el caso de una pandemia global, es inevitable una reacción inmunológica cuando el contagio es multiplicado por los trenes de larga distancia y los vuelos intercontinentales. Cinco millones de habitantes huyeron antes del cierre de Wuhan, llevando involuntariamente el virus fuera de la ciudad. De hecho, es irrelevante que a uno se lo etiquete por provenir de Wuhan, ya que cualquiera puede ser considerado sospechoso si se tiene en cuenta que el virus puede permanecer latente durante días en un cuerpo sin que este desarrolle síntomas y todo ese tiempo estar contaminando los alrededores. Hay momentos inmunológicos a los que no es fácil escapar cuando la xenofobia y los microfascismos se vuelven moneda corriente en las calles y los locales: basta con toser sin querer para atraer todas las miradas. Más que nunca, las personas reclaman una esfera inmune –como sugirió Peter Sloterdijk–, como protección y como organización social.

 

Pareciera así que los actos inmunológicos, que no pueden simplemente ser reducidos a actos racistas, justifican un retorno a las fronteras –individuales, sociales y nacionales–. En la inmunología biológica tanto como en la inmunología política, al cabo de décadas de debates sobre el paradigma yo-otro y el paradigma organísmico, los estados modernos vuelven a los controles de fronteras como forma más simple e intuitiva de defensa, aun cuando el enemigo no es visible. En rigor, solo estamos luchando contra la encarnación del enemigo. Aquí estamos todos regidos por lo que Carl Schmitt llamó lo político, que se funda en la distinción entre amigo y enemigo –una definición difícil de rebatir y que probablemente se vea reforzada durante una pandemia–. Cuando el enemigo es invisible, tiene que ser encarnado e identificado: primero los chinos, los asiáticos, luego los europeos, los norteamericanos; o, dentro de China, los habitantes de Wuhan. La xenofobia alimenta el nacionalismo, ya sea porque el yo la considera un acto inmunológico necesario, ya porque el otro la moviliza para fortalecer su propio nacionalismo como inmunología.

 

La Sociedad de las Naciones fue fundada en 1919 después de la Primera Guerra Mundial y más tarde sucedida por la Organización de las Naciones Unidas con la misma estrategia de evitar la guerra en una organización común. Carl Schmitt hizo una crítica certera de este intento al señalar que la Sociedad de las Naciones –que hubiera tenido su centenario el año pasado– identificó erróneamente a la humanidad como fundamento común de la política mundial. La humanidad, para Schmitt, no es un concepto político. Antes bien, la humanidad es un concepto de la despolitización, ya que la identificación con una humanidad abstracta e inexistente habilita “un mal uso de la paz, el progreso, la civilización con el fin de reivindicarlos para uno mismo negándoselos al enemigo”. Como es sabido, la Sociedad de las Naciones, que reunía a representantes de los diferentes países miembros, fue incapaz de impedir una de las mayores catástrofes del siglo XX, la Segunda Guerra Mundial, y a raíz de ello fue reemplazada por las Naciones Unidas. ¿No es aplicable el argumento a la Organización Mundial de la Salud, en cuanto organización global que se supone trasciende los límites e intereses particulares de las naciones para aconsejar e implementar políticas de prevención e intervención en cuestiones de salud global? Considerando que la OMS prácticamente no tuvo ningún papel positivo en la contención del virus –si es que no tuvo un papel negativo: su Director General se negó hasta último momento a declarar la pandemia, cuando ya era evidente para todos los observadores–, ¿qué la hace necesaria en definitiva? Por supuesto que el trabajo de los profesionales que trabajan para y con la organización merece un gran respeto, pero el caso del coronavirus ha puesto al descubierto una crisis en la función política de la organización en su conjunto. Peor aún, solo podemos criticar a este enorme y costoso órgano gubernamental global por su fracaso en las redes sociales, que es como gritar al viento, pero nadie tiene la capacidad de cambiar nada, puesto que los procesos democráticos están reservados para las naciones. 

 

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MONOTECNOLOGÍA VS. TECNODIVERSIDAD

 

Si seguimos a Carl Schmitt, la OMS es ante todo un instrumento de despolitización, ya que su función de advertir sobre el coronavirus podría haberla realizado mejor una agencia de noticias. En efecto, numerosos países actuaron con demasiada lentitud al basarse en las primeras evaluaciones que hizo la oms de la situación. Como escribe Schmitt en El concepto de lo político, un organismo internacional gubernamental representativo fraguado en nombre de la humanidad “no suprime la posibilidad de que haya guerras, en la misma medida en que no cancela los Estados. Introduce nuevas posibilidades de guerras, permite las guerras, favorece las guerras de coaliciones y aparta una serie de inhibiciones frente a la guerra desde el momento en que legitima y sanciona determinadas guerras”. ¿La manipulación de los organismos internacionales gubernamentales por las potencias mundiales y el capital transnacional desde después de la Segunda Guerra Mundial no es solo una continuación de esa lógica? ¿Este virus que era controlable en un primer momento no ha hundido al mundo en un estado de guerra global? Estas organizaciones contribuyen a una enfermedad global allí donde la competencia económica monotecnológica y la expansión militar son el único objetivo, arrancan a los seres humanos de sus localidades enraizadas en la tierra y las reemplazan con identidades ficticias moldeadas por los Estados-nación modernos y las guerras de información.

 

El concepto de estado de excepción o estado de emergencia tenía originalmente como función permitir al soberano inmunizar el cuerpo político, pero desde el 11 de septiembre ha tendido a convertirse en la norma política. La normalización del estado de emergencia no es solo expresión del poder absoluto del soberano, sino también de los esfuerzos a menudo malogrados del Estado-nación moderno para enfrentarse a la situación global defendiendo y expandiendo sus fronteras por todos los medios tecnológicos y económicos disponibles. El control de fronteras solo constituye un acto inmunológico eficaz si se entiende la geopolítica en términos de Estados soberanos definidos por sus fronteras. Después de la Guerra Fría, el incremento en la competencia ha resultado en una cultura monotecnológica que ya no busca equilibrar progreso económico y progreso tecnológico, sino que los asimila al tiempo que avanza hacia un final apocalíptico. La competencia basada en la monotecnología está devastando los recursos naturales de la Tierra en aras de la maximización de ganancias e impide a los actores adoptar caminos o direcciones diferentes, es decir, bloquea la “tecnodiversidad” sobre la que he escrito extensamente. Diferentes países produciendo la misma tecnología (monotecnología) con distinto branding y características ligeramente diferentes no son sinónimo de tecnodiversidad. Esta se refiere, por el contrario, a una multiplicidad de cosmotécnicas que difieren entre sí en términos de valores, epistemologías y modos de existencia. Si la forma actual de la competencia que emplea medios económicos y tecnológicos para pasar por encima de la política suele ser atribuida al neoliberalismo, su pariente cercano el transhumanismo considera a la política como una mera epistemología humanista que pronto será superada gracias a la aceleración tecnológica. Estamos frente a un impasse de la modernidad: el miedo a ser sobrepasado por otros en la competencia impide sustraerse a ella. Es como la metáfora del hombre moderno que describió Nietzsche: un grupo de hombres abandona su tierra y se embarca en una travesía marítima en busca del infinito solo para llegar al medio del océano y descubrir que el infinito no es un destino. Y no hay nada más aterrador que el infinito cuando ya no hay vuelta atrás.


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