Ilustración: Charis Tsevis
En los primeros días de agosto, la UNSAM realizó el 1º Coloquio Internacional sobre Extimidad y Subjetividad en tiempos de Tecnosociabilidad. Esta es la ponencia de uno de sus organizadores, Fernando Peirone, sobre el desplazamiento de la intimidad moderna, como el territorio que limitaba la injerencia del mundo y resguardaba la posibilidad de ser fiel a uno mismo, hacia la extimidad actual, como la expresión de una socialidad heterodoxa en la que comienza a configurarse un nuevo sujeto histórico.
El modo desembozado en que de un tiempo a esta parte se expone la vida de las personas en la redes sociales, YouTube, foros, blogs, y todo tipo de plataformas interactivas, inquieta y desconcierta. Son prácticas que en poco tiempo adquirieron alcance global. A partir de lo cual se ha generado un intenso debate en torno a los límites de la intimidad, que abarca desde la esfera doméstica hasta el más amplio espectro internacional de las ciencias sociales y humanas.
Sobre la base de estas derivas, voy a compartir con ustedes algunos avances de investigación que tal vez aporten para una mayor inteligibilidad de este inquietante fenómeno social. Voy a tomar en particular aquellas notas de investigación que reflejan las mutaciones que transitan ciertas maneras de ser y el modo en que la extimidad —que participa de esas mutaciones— ha comenzado a configurar lo que a priori podríamos llamar un “nuevo sujeto histórico”.
El mundo como un lugar traicionero
Para encontrar un momento que se asemeje a lo que hoy experimentamos en torno a la intimidad, debemos remontarnos a la crisis de Europa entre fines del medioevo y los comienzos de la Edad Moderna. Por entonces, el aumento demográfico, la creciente concentración urbana alrededor de las ciudades medievales, y la falta de respuestas frente al desorden social, comenzaron a producir un lento pero incesante deslizamiento de la voluntad absoluta que hasta ese momento concentraba el soberano, hacia la voluntad —todavía informe— de una población que ganaba protagonismo pero sin reconocimiento ni representación. Era una situación caótica —hoy diríamos anómica— que alteró la dinámica social y que dejó a cada uno librado a su suerte. En ese contexto de incertidumbre, la imagen de sí se convirtió en un recurso y en un bastión. Construir una representación propia que permaneciera en el tiempo y pudiera ser percibida por los demás, devino en una estrategia de supervivencia para contrarrestar la inestabilidad exterior. Era un modo de reafirmarse en medio del caos, una manera de exhibir y presentar una nueva clase de dote —de carácter simbólica— en un escenario donde todo se estaba revalidando.
Los espacios públicos fueron mutando para incorporar la espinosa trama de representaciones sociales con que cada uno buscaba obtener respeto, credibilidad, reconocimiento y crédito económico. Pero esta suerte de imperativo social, que encubría intereses, objetivos y sueños inconfesables, no fue acompañado en el plano individual por los pertrechos necesarios para transitar, asimilar y sobrellevar las crecientes exigencias que se añadían cotidianamente alrededor de la vida urbana, la jornada laboral y los desajustes familiares. Cabe decir que la agregación de esta lógica relacional a la vida en sociedad y la comprobación de sus efectos dañosos, comenzó a darle forma a la antropología negativa que iba a signar los futuros modelos de gobernanza. Se asumió que la vida en sociedad es la expresión degenerativa de un egoísmo y de una rivalidad constitutivos e insalvables que pesan sobre la especie humana (y que —funcionalmente— se ajustaba a la naturaleza pecadora que describía la doctrina cristiana). Sobre la base de estas consideraciones y sospechas, los contractualista iban a proyectar el Estado moderno, como el centro rector de un cinturón institucional orientado a vigilar, disciplinar y castigar las permanentes emergencias de una conflictividad endémica. Pero, como efecto secundario, también se reducía la política a la tarea de sublimar las formas destructivas de una guerra perpetua que perdía dramáticamente los vínculos con su génesis dialógica y social.
Tal vez la única salida posible a esta reconfiguración socio-cultural, era la creación de la intimidad, como una instancia de resguardo y preservación personal. Ese notable artilugio —posiblemente sólo comparable a la ‘conciencia’ que le permitió a la especie humana elaborar su propia vulnerabilidad frente a la muerte— funcionó como un recurso de adaptación cuasi darwiniano. Como no era conveniente exponer públicamente las contradicciones, las debilidades y las pasiones, se acordó —y esto es lo maravilloso:— la illusio de una interioridad que demarcara el dominio del mundo y estableciera un territorio de excepción donde sólo rigieran las propias reglas y donde cada uno pudiera ser fiel a sí mismo, por inconveniente que fuera. Y digo “se acordó” porque el alcance de esa illusio estuvo respaldado por un consenso tácito de alcance institucional que limitó el avance del mundo exterior y comenzó a sancionar los impulsos de trasladar la intimidad al terreno público. Este es el contexto que comenzó a cincelar el carácter del sujeto moderno. Sin el fortalecimiento psíquico y espiritual necesario para absorber el cambio de ritmo de la vida urbana ni para adelantarse a los dilemas del mundo porvenir.
El camino de la extimidad
Los primeros años del siglo XXI, sabemos, fueron el vehículo de una gran transfiguración cultural. Como dice el antropólogo argentino Néstor García Canclini, el mundo se volvió un lugar extraño. Mientras tanto —sin categorías de análisis efectivas para abordar, desagregar y organizar lo social—, la realidad compite con fantasías que hasta hace poco leíamos en los relatos de ciencia ficción y adquiere una hibridez, un vértigo, y una volatilidad en la que resulta muy difícil diferenciar lo verdadero de lo falso, lo conveniente de lo inconveniente, y lo público de lo privado.
En este sentido, el concepto ‘extimidad’ que Paula Sibilia toma del campo psicoanalítico y resignifica para las ciencias sociales, implicó un temprano riesgo teórico del que sin duda somos deudores. No sólo porque presenta y prueba la externalización de una instancia que —como acabamos de ver— constituyó al sujeto moderno, proveyéndole una prótesis existencial que devino fundamental; sino también porque nos permitió ver en esa externalización una serie de prácticas vinculadas a la “tecnosociabilidad” que gravitan en los actuales procesos de subjetivación y que —podríamos decir— prefiguran el surgimiento de un nuevo sujeto histórico. Dicho de otro modo, primero con El hombre postorgánico y después con La intimidad como espectáculo, Paula Sibilia abre el horizonte científico a una lógica relacional diferente. Y, al igual que Franco Berardi cuando en La generación post-alfa advierte sobre las patologías e imaginarios del semiocapitalismo, Sibilia habla sobre los efectos y los riesgos de los vínculos heterodoxos, de las proyecciones, de las fantasías y de las mediaciones que montadas sobre la cultura interactiva ponen en juego otras concepciones del cuerpo, de lo moral, de lo propio, y de lo común. Sin embargo, a pesar de este enorme valor, hay algo del carácter que Sibilia le da a la extimidad y a las redes sociales que me gustaría matizar con una perspectiva diferente.
Devenir otros
A pesar de las múltiples transformaciones que estamos describiendo, lo dominante moderno no ha perdido vigencia. No sólo por su enorme potencia inercial, sino porque las formas de la cultura emergente todavía son imprecisas y hablan en un lenguaje errático que vuelve insegura y arriesgada cualquier descripción de la estructura social. En situaciones como esta, donde la complejización pone de manifiesto las dificultades de la experiencia cultural y de la teoría social para administrar problemas nuevos, la comprensión, desagregación e identificación de lo que sucede suele depender más del descubrimiento de nuevas formas interpretativas o de adaptaciones, que de las posibilidades brindadas por teorías que han quedado desfasadas de la experiencia social. Un ejemplo actual y familiar: es como si quisiéramos utilizar las categorías de análisis que adoptó la Teoría Crítica para hablar de las “industrias culturales” y aplicárselas al fenómeno de los prosumidores que surgió con las plataformas interactivas. Seguramente algunas de esas categorías mantendrían su aplicabilidad o se podrían adaptar; pero habría otras que necesitarían ser reformuladas frente a un fenómeno social que se desclasifica de los consumos culturales del siglo XX debido al desplazamiento que han experimentado los hábitos de producción, consumo, apropiación y distribución cultural. En ese sentido, describir a las redes sociales como un dispositivo de poder de la “sociedad de control”, adolece de una sobreadaptación teórica que reduce su complejidad a una cuestión de dominación, sin admitir ni reconocer que participan de una alteridad tecnosocial mucho más vasta, que no sólo ha modificado la lógica relacional a nivel global; sino que además ha impactado en la estructura organizacional del orden social. Por lo tanto, ha reconfigurado los diagramas de poder, y —foucaultianamente hablando— ha generado las condiciones de posibilidad para explorar variantes de un poder colectivo divergente.
Si tenemos en cuenta estos elementos, las redes sociales ya no aparecerían tan funcionales a un diagrama de poder instituido, ni podrían ser rebajadas a un mero “show del yo”; pero sí podrían ser consideradas como una contingencia tecnosocial que trascendió su propio origen, generando diagramas de poder paralelos y autopoiéticos que interpelan, tanto los modelos instituidos de gobernanza como las estructuras organizacionales y dirigenciales de toda la constelación institucional. Es decir, al mismo tiempo que las redes sociales 1] otorgan la posibilidad de auscultar, clasificar y procesar patrones conductuales mediante algoritmos y macrodatos (Big data); y al mismo tiempo que distribuyen el control social entre los propios usuarios de las redes; también 2] posibilitan un empoderamiento colectivo con renovados modelos de resistencia, y generan un “excedente cognitivo” que aún no podemos conceptualizar acabadamente ni prever sus efectos histórico-culturales.
Con el abordaje de la extimidad pasa algo similar. Diferentes voces de las ciencias sociales dicen que esta práctica “exhibicionista” nos subordina a un biopoder que subrepticiamente nos induce a “reportarnos públicamente”, con el propósito de subyugar nuestros cuerpos y controlar a la población de acuerdo a un orden de poder que se reproduce a través de nuestras propias pulsiones. Pero se pierde de vista la dimensión contestaria de la extimidad, como la expresión de una socialidad heterodoxa que enfrenta los discursos dominantes, tensionándolos con una racionalidad diferente, donde las posibilidades de ser-y-estar-en-el-mundo se abren a una gama más laxa y menos prejuiciosa. Tampoco sería atinado simplificar la extimidad diciendo que es una nueva modalidad confesional, como si fuera una “versión renovada” del modelo que antes se plasmaba en los diarios íntimos y ahora se “ofrece impúdicamente antes los ojos del mundo entero” a través de “las vitrinas globales de la red”. Porque de hecho, según los relatos reunidos en la investigación internacional que dirigió Néstor García Canclini para el libro Jóvenes, culturas urbanas y redes digitales, “las redes sociales, las webcams y los fotologs no siempre ni principalmente son medios de confesión donde exponemos nuestra personalidad”. Es decir, sería más cercano a la vivencia de la extimidad, si pudiéramos considerarla como un modo divergente de estar-en-el-mundo, como una modalidad de agencia que construye otros procesos de subjetivación. Pero para eso hace falta trascender la literalidad de muchos actos que a veces buscan provocarnos, y ver a la extimidad como el vehículo que se utiliza para semblantear y definir “la representación de las múltiples caras, cuerpos y apariencias” con que —fundamentalmente— los jóvenes construyen otras modalidades identitarias. Sobre todo si tenemos en cuenta que cada vez tiene menos sentido permanecer fiel a una única imagen de sí mismo. Basta con observar las modificaciones que están experimentando los códigos civiles, que contemplan cambios de nacionalidad, de apellido y de sexo, para advertir que los cambios identitarios conforman una tendencia global con prejuicios a la baja[1]. Tendencia que, además, mantienen una correspondencia especular con las transformaciones que transitan los procesos productivos, donde los oficios que antes eran estáticos y definían identidades perpetuas, hoy se caracterizan por la versatilidad, la mutabilidad, y lo contingente[2]. Lo cual pone en evidencia que lo que se está discontinuando es algo considerablemente más abarcador que el orden social moderno. Se discontinúa un orden de verdad que se encuentra muy arraigado. Y en este sentido, la extimidad es una cara más del poliedro donde se refleja el surgimiento del nuevo sujeto histórico, y que no casualmente está afectando y redefiniendo el rol de los géneros.
En tránsito
Por todo esto, mal podemos abordar a la extimidad desde una retaguardia teórica que, debido al carácter moderno de su antropología filosófica, nos ubica más cerca de los prejuicios y de los comentarios morales que de una escucha atenta y acorde a lo que habla en lo éxtimo. Por supuesto no es una tarea sencilla, porque hablamos de prácticas en torno a las cuales se ha generado un vació social que tensiona la lógica con que las ciencias sociales estructuraban y representaban la vida en sociedad[3]; y porque hablamos de saberes articulados en un lenguaje que se desplaza significativamente del logos, y por lo tanto de nuestro principal recurso epistemológico, del que derivan —como sabemos— la pedagogía, los tratados filosóficos, la sistematización científica, la historia crítica, y el ordenamiento jurídico, entre otros muchos pilares de nuestra cultura. Sin embargo, a pesar de este carácter inaprensible, son acciones que manifiestan una voluntad y una capacidad de afectación incontestables, que sin duda contribuyen a la multicrisis que verificamos diariamente en la creciente disfuncionalidad de lo instituido. Una voluntad que la escuela lacaniana podría llamar “quod”[4], por su presencia indeterminada y a la vez gravitante, pero “que [aún] no puede ser dicha”; y que Margaret Mead podría filiar en la “cultura prefigurativa”[5] por la portabilidad de saberes inacabados que, en mano de los más jóvenes, encuentran reflexividad y aplicaciones acordes al nuevo patrón cultural; pero que nosotros, contemporáneos de una gran transfiguración, estamos exhortados a repensar trascendiendo y reformulando nuestros propios horizontes teóricos.
[1] Es cierto que hay grandes bolsones culturales y religiosos que están muy lejos de esta “tendencia”, pero también es cierto que series como “Sense 8” expresan una multiplicidad identitaria que trasciende los avatares biográficos de los hermanos Wachowski, relativizando los condicionamientos de los gentilicios, los genitales y los dogmas religiosos, para darle lugar a maneras más elásticas de ser-y-estar-en-el-mundo.
[2] Estos rasgos, claro está, no están siendo acompañados por una legislación laboral acorde. Por el contrario, expresan cambios productivos que se sostienen en la división internacional del trabajo y la flexibilización laboral extrema, pero sobre todo en la insensibilidad, la despersonalización y la descorporalización de las relaciones laborales
[3] La idea de vacío social está tomada de Gabriel Gatti y “refiere a aquellas figuras y dimensiones de la vida colectiva que, aunque existentes, aunque habitables, aunque dotadas de cierta materialidad, no pueden ser representadas pues escapan de la lógica que estructura los mecanismos de representación de la vida en
sociedad”. Ver Gatti, Gabriel, “La teoría sociológica visita el vacío social (o de las tensas relaciones entre la sociología y un objeto que le rehúye)”, publicado en Las encrucijadas de la diversidad cultural, Madrid, Centro de Investigaciones Sociológicas, 2005. p. 1
[4] Jacques-Alain Miller, en el seminario “Extimidad” habla de la quodidad, como la contraparte de la quididad, es decir del conjunto propiedades que definen a un objeto. Mientras que la quodidad es aquello que el objeto es “sin que pueda decirse”. Ver Miller, Jacques-Alain, Extimidad, Ed. Paidos, Buenos Aires, 2011, p. 133 y 139.
[5] Margaret Mead llamó “pre-figuración” a la instancia cultural en la que, debido a los cambios sociales, se reconfiguran los saberes heredados y los más jóvenes, por su capacidad aprehensiva, su ductilidad y su formación inconclusa, generan herramientas y saberes innovadores que se vuelven fundamentales. Pero justamente por su carácter renovador y fundamentalmente práctico, son saberes que aún no han sido sistematizados, lo cual se vuelve una dificultad por dos razones. Porque al ser los jóvenes y los niños quienes están en condiciones de enseñarlos, la autoridad de los adultos se resiente. Y porque su falta de teorización y conceptualización, hace que la asimilación y aplicación de estos saberes se vuelva dificultosa y factor de controversias. Para una mejor y mayor referencia, ver Cultura y compromiso. Estudio sobre la ruptura generacional, Ed. Gedisa, 1997