Llevamos seis meses conviviendo con la pandemia, ¿cómo evaluar su impacto en nuestras subjetividades? Agustín Prestifilippo analiza si existe una sensibilidad pública común frente esta experiencia contundente, qué deseos manifiestan quienes declaman “El Coronavirus no existe” y por qué para el necroliberalismo la muerte puede ser políticamente productiva.



Se cumplieron seis meses desde que Argentina entró en aislamiento por la pandemia del Coronavirus, y los balances se vuelven inevitables. Más allá del debate sobre la eficacia de las políticas sanitarias y económicas adoptadas en la emergencia, ¿qué interpretación arrojan las mediciones de opinión de la sociedad? En las mutaciones de las experiencias recientes es posible distinguir un continuo, una específica sensibilidad pública: se trata del pathos de la crisis que atraviesa al sujeto que se confronta con su muerte.

 

Las intervenciones de las humanidades y las ciencias sociales en los medios de comunicación toman nota de esta cuestión a raíz de fenómenos que ahora también se dan en nuestro país. Se trata de entender manifestaciones públicas en las que los individuos se convocan para expresar su hostilidad ante las medidas de política sanitaria, incluso el uso de tapabocas. En el lema “El coronavirus no existe”, igual que en los relatos conspirativos, se manifiesta un deseo de destrucción del entorno y del sujeto mismo. 

 

El filósofo camerunés Achille Mbembe llamó “necropolítica” a esta versión del nuevo liberalismo. Su determinación esencial sería la de una racionalidad que, revisitando las tecnologías del “hacer morir y dejar vivir” que gobernaron la forma soberana del dominio en la Europa medieval, se define por un nuevo poder de dar la muerte. Hoy podríamos llamar “necroliberales” a estas posiciones que integran la muerte en un esquema simbólico que la vuelve no sólo tolerable, sino políticamente productiva. Lo paradójico de este esquema es su tono sacrificial. La reivindicación de la libertad de dar la muerte aparece como impulso a actuar públicamente en masa al costo de darse muerte a uno mismo. 

 

De la tragedia griega a la bioética

 

En la historia moderna la asociación de libertad y muerte ha tenido hitos de gran significación cultural. Para la conciencia del sujeto, la experiencia de la muerte aparece como una linde que obstruye sus proyectos y pone en jaque el sentido de la vida. Una salida estaría en transformar el límite que representa la finitud en una instancia de tránsito hacia una forma de relación reconciliada con el dolor profundo que supone la conciencia del límite. La teodicea del cristianismo ofreció una estrategia de integración simbólica de la muerte, y el martirologio fue uno de sus emblemas. Antes, la tragedia griega hizo de esta asociación el núcleo de sus cavilaciones, evidenciando poéticamente la emergencia de un sujeto moralmente libre en la afirmación del destino como suyo: en su apropiación como acto y no como acaso. Al afirmar su muerte, el protagonista se confirma como sujeto y pasa a la posteridad como héroe. 

 

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Más cerca nuestro, el debate bioético sobre la eutanasia es el hito de una discusión compleja sobre el vínculo entre libertad subjetiva y muerte. La controversia se suscita donde el derecho no habilita a los individuos a decidir sobre su destino cuando la racionalidad científica no encuentra remedio que evite la inminencia de una muerte dolorosa. Ante esta imposibilidad, se sostiene, el sujeto debe poder tener la última palabra. Garantizar legalmente la eutanasia tiene un sentido para quien la afirma y para su entorno afectivo. Una “muerte digna” ofrece el fin del sufrimiento sin sentido. 

 

Falsas proyecciones

 

Las escenas del necroliberalismo nos tientan con volver a las interpretaciones del psicoanálisis. Freud tenía una manera de explicar estas asociaciones desde el punto de vista de la genealogía del sujeto. Según su teoría, la pulsión de muerte es un impulso presente en toda configuración subjetiva, en la que el individuo encuentra placer en la destrucción. La muerte disolvería las escisiones que configuran la vida humana, y le permitiría al sujeto regresar a una instancia preyoica anhelada. Esta dimensión “tanática” opera contra cualquier proyecto compartido de vida humana: impide la configuración de lazos sociales durables, de producción de vínculos de confianza institucionalizados y de desarrollo de expectativas de roles en las que toda sociedad se organiza para resolver los problemas reproductivos con los que la confronta la crudeza de la vida material. La pulsión de muerte tiene que ser neutralizada o reorientada hacia proyectos en los que el sujeto vuelva a amar, edifique y vincule.

 

El recorrido que ha trazado la necrolibertad en este primer semestre de pandemia incluye en nuestro país dos extremos a primera vista heterogéneos. Primero se manifestó como voluntad sádica de delación, es decir, como búsqueda punitiva de castigo de un otro imaginado como desobediente al mandato de la autoridad pública. Más tarde, en la voluntad masoquista de dar(se) la muerte en el rechazo a las medidas sanitarias, asumiendo ahora que el problema es la autoridad pública. Ambos momentos expresan una actitud cuya estructura paranoica se sostiene en una “falsa proyección”. 

 

Adorno y Horkheimer identificaron con precisión esta dinámica en los comportamientos paradigmáticos del sujeto antisemita. El sujeto que odia proyecta frustraciones propias ante la evidencia de una crisis que pone de manifiesto su vulnerabilidad, suspende sus facultades reflexivas para poner en acto un libre juego de su imaginación. Puede fantasear con un otro que se beneficiaría de una libertad de movimiento que se le niega al yo confinado, o con un poder oculto que conspiraría para obtener privilegios a espaldas de “la gente”. Este sujeto desdobla al mundo en una dimensión aparente y en una realidad oculta, en donde siempre se esconde un agente poderoso que extrae provecho de su disimulo. 

 

Así, los fantasmas maníacos ponen a circular la imaginación tanática del nuevo liberalismo, que encuentra asilo en los adeptos al mercado de las baratijas ideológicas contemporáneas.

 

La disputa por el espacio público

 

Las fuerzas democráticas tropiezan con un escenario complejo. Una derecha radicalizada sustituye su incapacidad de representación popular con estrategias de fortalecimiento identitario. Estas operaciones subrayan con filo autoritario los límites que separan el adentro del afuera de la comunidad de la crueldad. Su única fuerza reside en su debilidad, transfigurada ideológicamente por sus golpes de efecto en un contexto de agudización de la espectacularización de la política, donde todo gesto antidemocrático cuenta con una cámara de televisión dispuesta a registrarla y a repetirla. 

 

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Las fuerzas reactivas pretenden acaparar el verdadero medio en el que se despliega la racionalidad de la acción colectiva, el espacio público. Aprovechan la oportunidad para llevar a la plaza sus narraciones del odio, construyen imágenes horadantes que desgastan los acuerdos más elementales de la convivencia humana. 

 

No es inédita la voluntad de la derecha argentina de expresarse en el espacio público –tenemos sendos recuerdos en nuestra historia reciente–; sí lo es la dificultad para concebir intervenciones responsables que neutralicen sus efectos en una subjetividad astillada por una crisis de envergadura descomunal.

 

Por lo tanto, ¿qué hacer? Se desafía a las fuerzas democráticas a operar especularmente, a responder a los golpes de efecto con golpes simétricos sin capacidad efectiva. Se invita a reducir sus límites a los bordes de una identidad de unos pocos sin representación mayoritaria. 

 

Se necesita pensar formas creativas de poner en evidencia estas expresiones tanáticas de odio. Pero también se necesita dar mayor visibilidad y apoyo a las prácticas efectivas que revelan una pedagogía de gran significación democrática. Durante estos seis meses hubo también expresiones de libertad que no concibieron la afirmación del sujeto en su voluntad destructiva, sino que potenciaron lógicas asociativas orientadas al cuidado de los demás. Se trata de los tejidos de organización comunitaria, producción y distribución social de bienes y servicios que, por lo bajo, sostuvieron la reproducción de la vida en base a formas de asistencia recíproca no mercantilizadas.

 

Detrás de estos comportamientos no opera ni el egoísmo ni el odio, sino el afecto amoroso que tiende lazos y asocia redes de solidaridad y confianza, fortaleciendo un entramado social que requiere ser potenciado y profundizado institucionalmente, y del que el Estado a su vez debe extraer lecciones de cara a su necesaria democratización. 

 

Como forma de vida compartida, la libertad y la igualdad también pueden volver a tocarse.

 


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