Ángela Torres se hizo un peinado afro: algunxs la criticaron por apropiación cultural, otrxs sugirieron que en Argentina no hay negros. La presencia en el país es histórica y contemporánea, pero recién en los últimos años el antiguo presupuesto de la nación “blanca” volvió a ser cuestionado. Las manifestaciones culturales que fueron despreciadas por décadas hoy forman parte de la cultura juvenil urbana y se despliegan en los barrios de Buenos Aires y otras ciudades. Alejandro Frigerio se pregunta sobre los riesgos de la apropiación irreflexiva de los símbolos de esta identidad.



Los debates sobre temas que involucran la “raza” son cada vez más notorios en nuestra sociedad. Acusaciones de “apropiación cultural” y advertencias contra la práctica del blackface (la personificación paródica de “negros” por parte de “blancos”, o la costumbre de pintar la cara de los niños el 25 de mayo) se viralizaron en redes sociales y llegaron a los medios de comunicación. La reacción social mayoritaria ante estos reclamos por derechos y contra el racismo parece afirmar que los críticos (mayormente afrodescendientes) exageran, que Argentina no es EEUU o que acá no hay negros salvo los inmigrantes africanos recientes. Estas reacciones, más que resultar extrañas, confirman el antiguo presupuesto de que somos un país “blanco” en el cual el tema racial “no es un problema” y evidencian el éxito de un proceso de invisibilización étnico-racial de más de un siglo, a pesar de los esfuerzos por desmontarlo que hicieron en los últimos años los militantes afrodescendientes (y también los académicos).

 

Sobre la “raza”

 

Dejemos un par de cosas claras antes de empezar:

 

1- Las “razas” humanas no existen como una realidad biológica pero sí tienen una presencia concreta como una construcción social, como categorías sociales mediante las cuales interactuamos con otras personas y les atribuimos ciertas características y determinado valor. Esta atribución de estima o desprecio basada en el fenotipo afecta -positiva o negativamente- a todos los miembros de una sociedad. Es la base de la discriminación hacia la gente de piel oscura y del privilegio social de quienes tenemos la piel blanca o clara. Estas valoraciones se realizan de acuerdo a parámetros diferentes en las distintas sociedades, pero existen en todas.

 

2- La interrelación entre “raza” (socialmente construida) y determinados indicadores socio-económicos aparece en todos los estudios realizados en diversos países de la región. El color de la piel puede condicionar los niveles educativos alcanzados, los salarios, influye en los barrios donde se puede llegar a vivir, en las relaciones de pareja que se puedan establecer y hasta en la salud y la expectativa de vida.

 

3- En nuestro país siempre hubo y hay “negros”. Los antiguos esclavizados y sus descendientes que llegan hasta el día de hoy; inmigrantes caboverdeanos, afrolatinoamericanos. caribeños y africanos -e hijos y nietos argentinos de todos ellos.

 

4- La nuestra es una sociedad racista, como cualquier otra -aunque con un tipo de racismo que le es específico, como sucede en casi todas-.

 

5- La idea de que en nuestro país la clase se impone a la “raza” como factor de segregación social no es del todo cierta. La valoración negativa de determinados fenotipos “insuficientemente blancos” afecta en gran medida las posibilidades de acceso al mercado laboral (como mostró una investigación reciente de Pablo de Grande y Agustín Salvia). El obvio ejemplo local de la incidencia racial son nuestros “negros cabeza” -que no son nunca sólo “negros de alma”, aún cuando lo repitamos hasta el cansancio para justificar el uso de estos términos peyorativos-. La mayor parte de ellos tienen la piel oscura y sus rasgos no revelan el grado de euro-ascendencia “adecuado” para -y exigido de- los “ciudadanos” argentinos. No sólo se les adjudican credenciales sociales y culturales insuficientes, sino que también son deficitarias, a los ojos de la sociedad mayor, sus cualidades fenotípicas.

 

El mito del país blanco”

 

La “desaparición” de los negros argentinos siempre fue, más bien, una invisibilización. Casi una conjura social que buscó ocultar una presencia no deseada en el país blanco. La narrativa dominante de la nación argentina los borró tan temprano como a fines del siglo XIX, cuando el censo de 1895 dictaminó que:

 

La cuestión de las razas, tan importante en los Estados Unidos, no existe pues en la República Argentina, donde no tardará en quedar su población unificada por completo formando una nueva y hermosa raza blanca producto de todas las naciones europeas fecundadas en el suelo americano

 

Como vestigio de esa presencia quedó apenas, sacrificado y difunto, el heroico Falucho, cuya historia fue propuesta en un inicio por Mitre y quedó inmortalizada en la estatua que hasta hoy está emplazada en Palermo (pero que originalmente estaba en plaza San Martín). 

 

Pero la población afro local, a fines del siglo XIX, todavía existía. Contra lo que se suele pensar sobrevivió a las guerras internas y la epidemia de fiebre amarilla, tal como argumenta el libro pionero de George Reid Andrews “Los Afro-argentinos de Buenos Aires” y lo sostienen estudios posteriores. Sí disminuyó de forma notoria, con el masivo ingreso de inmigrantes europeos, el porcentaje que representaba dentro de la población total de la ciudad. Y también, con los casamientos interraciales que llevaron a que un número mayor de personas fueran reconocidas como pardas, y quizás, eventualmente como “blancas”. Esta progresiva invisibilización adquirió una fuerte impronta espacial cuando la creciente gentrificación de la ciudad llevó a que las familias negras de los conventillos céntricos se desplazaran a otros conventillos en barrios capitalinos más alejados y, finalmente, al conurbano bonaerense. Allí residen en la actualidad algunas de las familias afrodescendientes argentinas más conocidas. Para los propios afroargentinos, sin embargo, más importante que el color era su pertenencia a un tronco familiar afro: antes de que la palabra “afrodescendencia” comenzara a circular, ya tenían una conciencia de lo relevante del linaje.

 

Con la creciente inmigración interna durante la década de 1950, otras personas con fenotipos ni tan blancos ni tan “europeos”, porque descendían de pueblos originarios, porque eran afrodescendientes o por su ascendencia mixta, pasaron a ser estigmatizados como “cabecitas negras” o como “negros”. Esta nueva población reemplazó a los antiguos negros (“negros mota”, “negros negros”) como el nuevo sector subalterno y despreciado de la sociedad. Las valoraciones negativas que los afectaron estuvieron calcadas sobre las del grupo previo (es claro que, además, los afrodescendientes más claros también pasaron a ser considerados “negros cabeza”). Como la categoría fue siempre expresada como una valoración social o cultural pero no racial (aunque también lo era), la “raza” y los individuos racializados fueron vistos en términos sociales como cada vez más irrelevantes: los “negros cabeza” preocupaban más que los “negros mota”, que se creía eran pocos. Si los afroargentinos fueron invisibilizados como colectivo social, el racismo siguió vigente -un racismo sin raza o sin identificaciones raciales, dirigido de manera general a todos aquellos cuya piel era más oscura que la esperada de un “digno” “ciudadano” argentino.

 

La invisibilización social probablemente fue completa, ya no sólo en la narrativa dominante de la nación sino también en la sociedad, cuando en algún momento de la década de 1970 cerró el Shimmy Club, el último gran lugar de reunión de los afroargentinos/as, que organizaba sus fiestas anuales de carnaval en la antigua Casa Suiza (demolida en 2015). Todos los afroargentinos/as que frecuentaron esas reuniones las recuerdan con cariño como el último gran lugar donde podían reencontrarse, evocar parientes en común, continuar amistades antiguas y celebrar al ritmo de géneros percusivos propios como el candombe (porteño) y la rumba abierta. A partir de entonces ni siquiera fue preciso, como hasta ese momento era común en programas de ficción de la televisión local, incluir algún “negrito” dentro del grupo de actores.

 

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Nuevas presencias y políticas en la ciudad

 

Durante el siglo XX, nuevas presencias afrodescendientes aparecieron en la ciudad. Algunas lo hicieron en barrios específicos, como los caboverdeanos que llegaron entre 1920 y 1950 y se instalaron en Dock Sud y Ensenada. En la década de 1980, un grupo reducido pero culturalmente relevante de inmigrantes afrolatinoamericanos comenzó a enseñar danza y percusión afrobrasilera, afrouruguaya, afrocubana o afroperuana. Su trabajo cultural permitió que la capoeira, la danza afro (en sus múltiples variantes) y el candombe uruguayo se expandieran en la ciudad. Como resultado de sus esfuerzos, y luego los de sus alumnos/as mayormente “blancos”, estas artes pasaron a formar parte de la cultura juvenil en Buenos Aires y en casi todas las capitales del interior.

 

Un desarrollo paralelo y poco considerado es el de las religiones de origen afrobrasileño, que a partir de la década de 1960 se expandieron por todo el conurbano porteño, la capital y ciudades de otras provincias. Si bien las practican en mayor medida devotos “blancos”, sus creencias y prácticas de indudable origen afro (tambores, danzas, trances, sacrificios de animales) resultan poco comprensibles y “primitivas” desde un modelo religioso católico secularizado -aunque su oferta mágico-religiosa resuene fuertemente con la religiosidad popular y ayude a explicar su éxito local-. En los 80s, los practicantes de estas religiones estuvieron entre los primeros que criticaron la narrativa dominante de la nación blanca, reivindicaron el pasado afroargentino y establecieron una continuidad entre éste y su práctica religiosa actual.

 

Ya entrado el siglo XXI llegaron nuevos inmigrantes negros, ahora desde África, mayormente Senegal. Por sus escasos recursos económicos y sus dificultades lingüísticas debieron recurrir a la venta ambulante como medio de subsistencia, lo que los puso en una situación de alta exposición, riesgo y abuso por sectores racistas de la sociedad y de la policía.

 

En los últimos años del siglo XX se inició un ciclo de movilización y de reclamos por los derechos de los/as afrodescendientes. Este movimiento integrado por afroargentinas/os, inmigrantes afrolatinoamericanos/as y luego también por africanos tuvo un comienzo dificultoso, pero progresivamente consiguió la atención de distintos funcionarios y oficinas del Estado argentino -de manera más contundente, a partir de 2011, el Año Internacional de los Afrodescendientes-. Aunque queda un largo camino por recorrer, se lograron algunos avances de cierta relevancia. El más trascendente es la inclusión de la pregunta sobre afrodescendencia en el censo nacional, porque quiebra la centenaria política nacional de invisibilización en el país. Algunos defectos de la pregunta, que fue realizada en base a una muestra censual, no aplicada en todos los casos y con un insuficiente trabajo de concientización respecto de qué significaría ser “afrodescendiente”, deberán corregirse en el próximo censo.

 

La segunda medida en importancia, tal vez, sea la constitución del 8 de noviembre como el Día Nacional del Afroargentino/a y de la Cultura Afro, en homenaje a María Remedios del Valle. El reconocimiento estatal a una mujer negra que luchó durante las guerras de la independencia, y que suele ser denominada como la Madre de la Patria, dio origen a un importante símbolo reivindicativo. En esa apropiación, incluso, participan grupos culturales y políticos que no están relacionados con el movimiento afrodescendiente pero que simpatizan con narrativas alternativas de la historia nacional y toman con alegría la aparición de un ícono feminista no blanco (subalterno).

 

Otra acción importante del Estado fue facilitar viajes de activistas afro hacia ciudades de las provincias donde se estaban gestando más grupos de reivindicación. Lo que en principio fue una demanda principalmente porteña (aunque no hay que olvidar el pionero trabajo de Lucía Molina y Mario López en la Casa de la Cultura Indo-Afro-Americana en la ciudad de Santa Fe a fines de los 80s) se transformó en un reclamo de dimensiones nacionales. Pese a estos logros, todavía no existen políticas sociales concretas dirigidas a lxs afrodescendientes y las acciones estatales contra el racismo son limitadas y en mayor medida discursivas.

 

La lucha afrodescendiente actual se diversificó y ya no busca interpelar tan sólo o principalmente al Estado. Sus militantes han argumentado que un movimiento feminista sin mujeres afrodescendientes ni de pueblos originarios corre el riesgo de verse sesgado por el privilegio blanco, y han conseguido modelar una visión más étnico-racialmente inclusiva de los documentos del 8M y el NiUnaMenos.

 

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Apropiación cultural y blackface

 

En su lucha contra el racismo y por el reconocimiento social, los militantes afrodescendientes empezaron a enfrentarse a prácticas paródicas que durante demasiados años fueron comunes y celebradas. Basta con leer las revistas más conocidas de comienzos del siglo pasado para ver qué tan racista era nuestra sociedad cuando los negros constituían un colectivo socialmente visible. La burla y el desprecio estaban naturalizados en propagandas, en dibujos “humorísticos” y relatos de ficción o historietas (aún para niños). Esta práctica pudo haber menguado con el correr de los años y la sucesiva invisibilización de los afroargentinos, pero bastaba que algún negro o negra (usualmente del extranjero) tomara visibilidad para que llovieran las críticas o burlas. Hasta hoy las notas en periódicos importantes traen comentarios insultantes y racistas de lectores sobre Serena Williams, Beyoncé, Rihanna, Lupita Nyong’o o casi cualquier afrodescendiente famosa.

 

El “negro bufón” fue una figura constante en el imaginario argentino, desde los que entretenían a Rosas, pasando por el famoso negro Raúl de las primeras décadas del siglo XX, el afrobrasilero que hacía de contrapunto cómico en el programa de Tato Bores o, más cerca en el tiempo, los varios bufones negros de Tinelli, por lo general brasileros o africanos.

 

En este contexto de burla extendida y socialmente aceptada (“pero che, no seas amargo, es sólo una joda!”), no llama la atención que las personificaciones paródicas de negros hechas por blancos resulten muy molestas para los afrodescendientes actuales. Ellos tienen a su alcance más medios de protesta que sus ancestros: ahora hay leyes y organismos antidiscriminatorios a los que recurrir y un contexto social algo más -aunque no del todo- consciente de los derechos de las minorías. Estas caracterizaciones pueden estar disfrazadas de “homenajes”, pero siempre resultan caricaturizantes, estereotípicas, peyorativas y denotan la asimetría racial de poder: quién puede vestirse de, apropiarse de, burlarse de, denominar a estos actos de la manera que más le conviene (“homenaje”, “chiste inofensivo”, etc.), y hasta indignarse si otros señalan su falta de tacto o racismo. Incluso las caritas infantiles pintadas de corcho, que hace bastantes años atrás podían hasta considerarse una forma de mantener algún tipo de memoria negra viva, ya no son necesarias: hay decenas o centenas de afroargentinos/as o afrodescendientes que están muy dispuestos a ir a las escuelas a explicar su historia, su situación social y sus contribuciones a la sociedad.

 

Si durante buena parte del siglo XX los afroargentinos/as efectuaron una especie de repliegue estratégico de sus principales rasgos identificatorios étnicos para minimizar las burlas y desprecios sociales, sus descendientes en el siglo XXI, en un contexto ampliado de derechos, quieren gritar que son negros/as y que están orgullosos/as de serlo. Orgullosos de sus rasgos físicos, de sus cabellos, de su cultura y de sus variadas condiciones de género. Por ello también les resulta irritante que blancas/os se apropien de modo irreflexivo de algunos de sus más preciados símbolos de esta orgullosa identidad como los turbantes, las trenzas y otros peinados étnicos.

 

Solo alguien ajeno a toda la historia de lucha por la libertad y contra la discriminación -de la cual, es necesario repetirlo, la Argentina no fue una excepción- puede creer que estos peinados sean algo banal al alcance de cualquiera. En realidad, constituyen poderosos símbolos de afirmación identitaria individual y colectiva que reflejan la capacidad de producir cultura en las condiciones más extremas de degradación (antes) o de pobreza (ahora). Hay que comprender que estos peinados reivindican rasgos fenotípicos, determinadas texturas de cabellos y pautas culturales despreciadas por siglos: su exhibición orgullosa tiene por detrás una larga y costosa lucha por los derechos sociales y la autoafirmación. No deben ser trivializados como una “moda”, algo que la actriz Ángela Torres parece haber comprendido tarde, luego de que sus trenzas fueran objeto del repudio afrodescendiente en las redes sociales.

 

Los afrodescendientes están cansados, muy cansados, de que las pautas culturales desarrolladas en medio de durísimas condiciones de vida les fueran arrebatadas y banalizadas, y de que se ignoraran muchas de sus contribuciones al patrimonio cultural de la humanidad, al mismo tiempo que sus culturas fueran menospreciadas por bárbaras y primitivas. También lo están porque los creadores y maestros de muchas de estas formas de arte murieron desconocidos y en la pobreza, mientras sus apropiadores lograron fama y dinero.

 

Hoy, sin embargo, la cuestión de la apropiación se complejiza. Como dije antes, hay formas de la cultura negra que ya son parte de la cultura juvenil urbana. Y existen varios miles de practicantes de religiones de origen afro en los barrios del conurbano, en la CABA y en el país. Todas esas personas le dedicaron décadas al estudio y práctica de alguna forma de la cultura negra, y la han reivindicado a diario frente a las estigmatizaciones. No se trata ya de un mero consumo, sino de una práctica consciente y en algunos casos productiva que se prolongó en el tiempo. Sus identidades personales pasan por esta cultura: se ven a sí mismos principalmente como candomberos/as, bailarinas/es afro, capoeiristas o como “hijos” de tal o cual orixá -que ocupa manifiestamente su cuerpo durante las ceremonias religiosas. En buena medida, gracias a la acción pedagógica de sus maestros originales (afros) tienen consciencia del valor y de la historia negra de América latina y están entre los primeros en reivindicarla. Algunos llevan su arte (negro) para integrarlo a protestas por las más variadas causas sociales, pero siempre en defensa de los oprimidos – porque creen que la historia de sus artes así lo justifica y demanda.

 

Y están, claro, los que siguen una moda, los que creen que es “divertido” o que es cool.

 

En 2007, cuando tuve el honor de que el Movimiento Afro Cultural me convidara a exponer en una de sus celebraciones del Día de la Conciencia Negra, me pregunté cuál podía ser la conciencia negra (del número cada vez mayor) de los practicantes blancos de artes de origen afro, y me respondí:

 

“Cuando alguien empieza a practicar alguna forma de cultura negra, lo quiera o no, lo sepa o no, está participando de un proceso de más de cuatrocientos años de esclavización, opresión y despojo cultural de una raza por otra. Si uno participa con respeto y ayuda a ubicar a la cultura negra con sus características específicas y sin olvidar sus orígenes en el lugar que se merece en el patrimonio cultural de la humanidad, está ayudando mínimamente a reparar cientos de años de injusticia. Pero si se lo toma a la ligera, como la práctica de algo que sólo es “divertido”, “primitivo”, “para relajarse”, está colaborando con el actual proceso de estereotipación, de banalización y de mercantilización de la cultura negra -las nuevas formas de la opresión cultural. Sigue siendo parte del problema, no de la solución”.

 

La disyuntiva sigue vigente en el 2019, pero ahora con la expansión social del debate, afecta a un público mayor: ¿seguiremos alegremente con las parodias, las apropiaciones, las indignaciones fáciles ante las acusaciones de racismo y seremos parte del problema, o intentaremos serlo de la solución?

 

Más información sobre afroargentinos, afrodescendientes y africanos:

 

Agrupación Xango

 

Casa de la Cultura Indoafroamericana Mario López

 

Comisión Organizadora del 8 de noviembre

 

DIAFAR

 

Entre Afros

 

(GEALA)  Grupo de Estudios Afrolatinoamericanos del Instituto Ravignani

 

Grupo Matamba

 

IARPIDI (Instituto Argentino para la Igualdad, Diversidad e Integración)

 

Misibamba

 

Museo Virtual de la Cultura Afroargentina del Tronco Colonial

 

Red Federal Afroargentina del Tronco Colonial

 

Sociedad Caboverdeana en Argentina

 

Teatro en Sepia

 

Tertulia de Mujeres Afrolatinoamericanas


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